Salafistes contre Frères musulmans
Ces dernières décennies, les Frères musulmans ont été la principale expression de l’islamisme, aussi bien dans le monde arabe qu’en Europe. Ils sont à présent concurrencés par le salafisme, un courant qui proclame la nécessité de revenir aux sources. Mais ce « retour au Coran » ne met pas ceux qui s’en réclament à l’abri des divisions, d’autant qu’ils sont également contraints de s’adapter aux aspirations des musulmans du monde actuel.
Trois postures religieuses ont structuré les scènes politiques arabes depuis les années 1970 : les soufis étaient réputés voter pour les régimes en place, les Frères musulmans appelaient régulièrement à se prononcer contre, tandis que les salafistes, considérant que les élections constituaient un facteur de division de la communauté, se tenaient éloignés des urnes (lire « L’ambiguïté des mots »).
Ces lignes, toutefois, évoluent : alors que certains salafistes prennent la voie des isoloirs (en Arabie saoudite notamment, lors des élections municipales de 2005), des soufis, en Irak ou au Pakistan, (re)prennent celle de l’opposition, y compris armée. Quant aux Frères musulmans, mouvement fondé en 1928 en Egypte par Hassan Al-Banna, ils ont su former et mobiliser des troupes électorales qui ont été convaincues peu à peu d’inscrire leur démarche dans le cadre du parlementarisme, et ils sont désormais capables d’y mobiliser des majorités.
Les Frères musulmans, qui ont incarné en politique le premier cycle réactif des « islamistes » contemporains et qui continuent, particulièrement en Palestine, en Egypte ou au Maghreb, d’occuper une place centrale dans le spectre des oppositions, doivent de plus en plus souvent compter avec la concurrence dite « salafiste » (1). Et le moins contestable des traits partagés par ceux que réunit leur « salafisme » est un identique besoin de se démarquer de l’héritage des Ikhwan muflisin (ces « Frères faillis »).
contestataire
Le credo de ces « nouveaux venus » des mobilisations islamistes n’a rien de bien... nouveau, même si leur expression, au cœur du monde arabe ou dans les sociétés occidentales où ils sont implantés, peut différer. Il serait même inexact de se représenter les salafistes comme la génération succédant à celle des Frères musulmans, du Front islamique du salut (FIS) algérien ou du Al-Adl Wal-Ihsane marocain. Les salafistes ont en effet préexisté aux Frères musulmans, notamment en Egypte et en Arabie saoudite (2). Et c’est sans doute la mobilisation « frériste » qui, en se démarquant dans les années 1930 du « tronc » islamiste, est parvenue à éclipser, jusqu’aux années 1990, ses concurrents salafistes en termes de popularité et de visibilité politique.
Pour parvenir aux portes du pouvoir, les Frères musulmans ont donc lancé et assumé de profondes évolutions doctrinales — usant de références étrangères à une lecture littérale de la pensée islamique classique, telles que la Constitution et, progressivement, la démocratie. Sans surprise, ces réformes ont provoqué des tensions et des divisions internes, laissant ainsi le champ libre à d’autres registres de contestation. Et plus la génération des Frères gagne en importance dans le champ légaliste, plus elle est confrontée à son tour à une réaction salafiste qui dénonce ces « modernisations » comme autant de« concessions ».
Du point de vue des salafistes, la génération vieillissante des Frères musulmans peut tout au plus être créditée d’avoir imposé aux régimes réputés laïques qu’elle contestait (Egypte, Syrie, etc.) le respect des exigences d’une certaine réislamisation symbolique. Et d’avoir permis de mesurer la profondeur de l’ancrage social des mobilisations dites « religieuses » dans cette région du monde : la quasi-totalité de ces régimes ont repris à leur compte certaines exigences de ces mouvements — lorsqu’ils ne surenchérissent pas, particulièrement en matière de censure.
Les salafistes s’en prennent d’autant plus facilement au monopole contestataire des Frères que, face à la coalition des autoritarismes arabes et de la « communauté internationale », la stratégie « frériste », pour l’heure, n’a porté que peu de fruits politiques. Mais en dénonçantles concessions des Frères à la laïcité ou à la « démocratie », l’Egyptien Ayman Al-Zawahiri, idéologue d’Al-Qaida, démontre paradoxalement mieux que quiconque qu’ils ont bel et bien été les vecteurs d’une forme de « modernisation » de la pensée politique de leur société — en tout cas d’une transformation mieux acceptée socialement et culturellement que celle des élites laïques.
La rupture salafiste avec la tradition « frériste » consiste donc pour partie à rejeter certaines des conceptions politiques occidentalesislamisées par les Frères : la formation de partis ou de structuresorganisationnelles, la participation aux élections, l’accès des femmes à l’espace politique ou professionnel (3).
Les salafistes souligneront l’importance des sources primaires que sont le Coran et la Sunna (4) du prophète Mohammed. Mais ils veulent« rompre avec le savoir et l’expérience des écoles juridiques sunnites (hanafisme, malékisme, hanbalisme, chaféisme...) en matière théologique », et donc, plus qu’interdire l’interprétation qui donne à la norme religieuse son expression sociale et politique concrète, revendiquer leur droit à la définir, voire s’en arroger le monopole (5). Pour insister sur le principe de l’unicité divine, les salafistes dénoncent toute sacralisation de médiateurs humains entre les croyants et leur créateur, dérisoire « concurrence » humaine faite à Dieu. Le constant recours au très détaillé corpus des hadith (paroles) du Prophète, censé contenir tout ce dont le croyant a besoin pour éclairer sa lecture de la révélation, a pour objet de prémunir ce dernier contre toute interférence entre lui et son Dieu. Le culte des saints, la vénération des cheikhs soufis ou encore celle des imams chiites réputés infaillibles, et même le respect accordé aux savants exégètes « mêlant leurs voix à celle de Dieu », sont donc dénoncés comme autant d’atteintes au principe essentiel de l’unicité de Dieu.
Pour le reste, la mouvance salafiste grossit très majoritairement lesrangs de troupes dites « piétistes » ou « quiétistes » (6), qui prônent l’obéissance à tout gouvernant, fût-il « corrompu et autocratique », pour autant qu’il ne refuse pas de se dire musulman. Il s’agit d’éviter le pire des dommages : la fitna, c’est-à-dire l’atteinte portée à l’unité de la communauté des croyants. A l’appel des oulémas proches du régime saoudien, bon nombre de salafistes se démarquent ainsi des Frères musulmans en dépouillant leur religiosité de toute expression contestataire. Et du Yémen à l’Egypte ou au Maroc, les salafistes, à bien des égards moins modernistes que les Frères, ont pu paradoxalement recueillir les faveurs de régimes réputés modernisateurs, qui voyaient dans cette abstinence électorale un instrument d’affaiblissement de leur opposition.
le rôle de repoussoir
Quand ils sont soumis à la répression dans certains Etats du monde arabe ou à la stigmatisation sociale et religieuse en Occident, lessalafistes fournissent également leur quota de candidats djihadistes à l’action directe contre les élites nationales ou les maîtres de l’ordre mondial — à l’instar du théoricien égyptien Sayyid Qutb (7), qui avait radicalisé les thèses des Frères musulmans dans les années 1960. En Arabie saoudite et en Egypte, mais aussi dans les communautés installées en Europe, la branche piétiste rejoint ainsi des courants tels que celui de Juhaiman Al-Utaibi, auteur de l’attaque contre la grande mosquée de La Mecque en 1979 (8), ou l’école djihadiste de Qutb et du docteur Al-Zawahiri.
Malgré leur refus proclamé de toute exégèse « nouvelle », les salafistesne sont aucunement à l’abri des dynamiques de changement. Leur camp est d’autant plus naturellement pluriel dans sa relation au politique (comme dans sa vision du rôle des femmes, où il est revenu à un strict refus de la mixité) que, à la différence des Frères, il n’a guère d’homogénéité organisationnelle. Pas plus que les précédentes, sa vibrante réaffirmation de la nécessité d’un retour à des sources purifiées de toute médiation humaine ne produit de réponsesdoctrinales univoques. Pas plus que les précédentes, la lecture salafiste du Coran ne recèle de garde-fou contre les divergences d’interprétation. Et dès que se met en œuvre la nécessaire mécanique de production de ces interprétations du texte divin, elle ne prémunit pas davantage le croyant contre les influences des pouvoirs temporels.
Ainsi, des groupes clairement démarqués des Frères cautionnent des évolutions comparables à celles que les disciples d’Al-Banna avaient opérées en leur temps, notamment la participation aux élections. Au Yémen comme en Arabie saoudite ou au Koweït, des salafistesacceptent de présenter des candidats (9). Et cette « modernisation » dénoncée comme le mal justifiant la condamnation des Frères peut caractériser désormais l’attitude de membres de ce courant. Dans la percée salafiste des années 2000, les Frères « modernisateurs » joueraient en quelque sorte le rôle de repoussoir qu’ils avaient eux-mêmes dévolu en leur temps aux élites « occidentalisées » qu’ils combattaient. Alors que, à l’intérieur de l’espace public, les Frères réclament le droit à plus d’inclusion, à l’opposé, les salafistes répondent à l’échec qu’ils attribuent aux disciples d’Al-Banna, et au rejet persistant dont ils se sentent eux-mêmes l’objet, par des discours et des pratiques de contre-exclusion. La vague salafiste se déploie ainsi bien plus dans la continuité que dans le changement.
Cette constance transparaît même dans le statut symbolique que lui accorde le regard médiatique occidental : le spectre salafiste permet de remettre en marche le mécanisme de stigmatisation tel qu’il fonctionnait dans les années 1970, lors de la première irruption islamiste, et le protège ainsi de toute investigation médiatique et de toute gestion politique rationnelles.
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